唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，方是索隐。

[28] 罗钦顺：《困知记》卷下。薛瑄还把这种反映同被反映的关系比作镜和物的关系：理如物，心如镜。

其中潜在着不可克服的矛盾。这在朱熹那里虽然是统一的，被称为内外合一，但这种内外合一之学并没有揭示人类认识的实质，却包含着严重的矛盾。格物犹是物各为一理，知至则知万物为一理[47]。他认为，物格是逐物逐事上穷至其理，知至是万物万事上心通其理。实尝用力于颜子之学，则能知颜子之所乐。

薛瑄认为，性虽一，但在人和物之间的表现又有所不同。薛瑄对此提出了公开批评：或言‘未有天地之先，毕竟先有此理，有此理便有此气，窃谓理气不可分先后。王廷相的认识论还有一个特点，就是把知和行紧密联系起来，不离行而论知。

《明史·本传》说：钦顺为学，专力于穷理、存心、知性。他把感性认识和理性认识结合起来、统一起来，认为都是从后天接习和实际经验中，从过失和疑虑中获得的，而不是先天获得的。这同朱熹的理本论是直接对立的。婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，这是天性之知，神化之不容已者。

[122]《慎言·问成性篇》。罗钦顺的这个思想，同他在理气等问题上的思想一样，是王夫之、戴震等人的唯物主义思想所以产生的过渡性桥梁。

王廷相的这个思想，还有其现实意义，即为他的改革主张提供了理论基础。所谓形气，指人的感觉器官和思维器官。他对程颢的道即器，器即道的命题，也是进行了改造，并不是直接继承过来的。总之，王廷相的气化说，从总体上承认自然界是发展的，人类社会是从自然界发展而来的，人类历史本身也是不断发展进化的。

[40] 但他并不否定人的主观能动性，恰恰相反，他认为人的主观能动性，即心官的思、维作用是很大的，它能够认识和掌握事物的规律。所谓将理气作二物，不仅是说，朱熹把理从气中分离出来，变成独立的东西。名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器也。而其种则本于元气之固有，非水火土所得而专也。

但是他又说气有聚散，理无聚散，那么有聚散与无聚散之间，即理与气之间，就有了缝隙，怎能说理气无缝隙呢？这就正确地指出了薛瑄哲学中的矛盾和不彻底性，因而也就发展了唯物主义思想。总而言之，以人为天为神，以主观代替客观，这种说法与事实不符，因此是错误的。

当然，在王廷相看来，见闻并不是认识的全部，要取得对于物理的完全的认识，还必须思与见闻相会，但见闻是基础。他和王廷相的思想发展过程虽不尽相同，但是达到了基本相同的结论，思想比较接近。

为什么呢？因为他不了解风水之险，缺乏应付能力，一句话，没有实践经验。要正确地解决认识论问题，首先要解决心与物、主观与客观的关系问题，也就是解决反映同被反映的关系问题。他说：夫心固灵，而应者必藉视听聪明，会于人事而后灵能长焉。[9] 他还据实批驳了王守仁的《朱子晚年定论》，指出其中许多材料出于朱熹中年，而非晚年。[52]《与王阳明书》，《困知记》附录。故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。

首先，他提出了气本而理具的思想，认为气是理之体，理是气之具。因此，理气被说成两个东西。

朱熹哲学受到来自两方面的批判，同时又被两方面所继承和发展，这个事实说明，朱熹哲学的矛盾从两个方面被解决了，也就是向两个不同的方向分化了。理实际上是一种精神存在。

他和张载一样，以天地万物为真实的客观存在。因得罪宦官，几次被贬，后为南京兵部尚书。

罗钦顺在改造理一分殊的过程中，对理一和分殊的关系作出了符合辩证法的解释，从而发展了唯物论学说，在认识史上作出了新的贡献。吾心亦天，吾心亦神（神指神化作用、功能），这是心学派的说法，王廷相认为这种说法，是大小非伦，就是人小而天大，人心不能等同于天地万物。就理性认识讲，他很强调精思。这是对朱熹思想的一个根本改造。

天者吾性中之量，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为。对于人类产生和发展的这种描述同理学家所谓道统说、天理说是很不一致的。

但另一方面又有心即理、心即性的思想。实际上，他把朱熹的这一思想进行根本改造之后，建立在唯物主义基础之上了。

这一思想为王夫之所发展。他说：识灵于内，性之质。

他是批判地改造和继承了朱熹关于性者生之理的说法。第二，由于一般存在于个别之中，人们的认识必须从个别开始，然后达到一般。这就进一步论证了气本而理具的唯物主义理气观。然其情状变化，不能逃吾所感之通。

这说明，唯心主义理学发展到极端，就要走向自己的反面，而被唯物主义所代替。[17] 他公开批判朱熹说：盖朱子尝有言曰：‘气质之性即太极全体堕在气质之中。

[47]《答欧阳少司成崇一》，《困知记》附录。这是典型的道德本体论。

他又说：若谓其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中，而此心可以范围天地，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。[151] 所谓会于人事、接习、体察于事会，就是指实践经验而言。